Feeds:
Posts
Comentários

Enquanto hoje discutimos se estamos em uma nova fase da evolução histórica – o que muitos chamam de pós-modernidade, entre os séculos XIX e XX a discussão era outra: caracterizar a modernidade. Um dos frutos dessa busca em caracterizar e situar a modernidade no seu contexto histórico foi o estabelecimento, institucional e teórico, da sociologia.

Segundo Boaventura de Sousa Santos (2008), foi durante o século XIX, período do capitalismo neoliberal, que explodiram as contradições do projeto da modernidade, como a solidariedade e a identidade, entre justiça e autonomia, entre igualdade e liberdade. Além disso, a partir de um conceito empobrecido de sociedade civil – concebida como uma agregação competitiva de interesses particulares – foi estabelecida a maior dualidade do pensamento político moderno, o dualismo Estado-sociedade civil. Nessa concepção, o Estado é uma realidade construída, uma realidade moderna quando comparada com a sociedade civil, uma vez que, de acordo com Hayek (1979) “as sociedades formam-se, mas os Estados são feitos”.

Essa sociedade moderna do século XIX havia se estabelecido sobre a base dos ideais da revolução francesa de igualdade e democracia, mas ao assistir à quebra de suas principais promessas e, consequentemente, confiança em diversas de suas instituições, como família, governo, religião – instâncias que homogeneizavam crenças, sentimentos e equalizava a sociedade ao regular e equilibrar desejos e paixões, causando, de acordo com Durkheim, diversos problemas sociais (como o suicídio) – os indivíduos do século XIX foram expostos a um forte clima de incertezas e falta de segurança. Em momentos de crise, a sociedade fica sem capacidade de exercer seus freios morais, de uma consciência superior à dos indivíduos, e estes deixam de ser solidários e a coesão social fica ameaçada. Por isso Durkheim procurou na esfera do trabalho, nos grupos profissionais, um lugar de reconstrução da solidariedade e da moralidade – qualidades, segundo ele, necessárias nas sociedades industriais. Isso porque ele nos diz que “há uma moralidade profissional do advogado, do soldado, do professor, do médico”. Neste contexto, as corporações desempenhariam o papel de autoridade moral e fonte de vida para seus membros.

Por causa dessa crise, a “consciência coletiva” abriu espaço para a “consciência individual”, em que os indíviduos voltam-se para si e fazem declinar a consciência comum. Com isso, a coesão social, vínculo existente entre os participantes de uma sociedade, deixaria de existir nos moldes da sociedade tradicional (“solidariedade mecânica”) e passaria a existir na sociedade moderna a partir de uma “solidariedade orgânica”, em que cada indivíduo, por meio da especialização profissional, ocupa um lugar específico de atuação para colaborar com os demais, levando a sociedade a funcionar como um organismo.

Neste caso, o indivíduo acredita agir individualmente, mas ele acaba respondendo a fatores externos já que a vida social lhe impõe um modo de agir, o fato social, que é algo exterior a ele, coercitivo e geral. Aqui a ideia central é a de que existe uma lógica na ação das pessoas uma vez que os seres não são indeterminados, mas regidos por forças sociais. Um exemplo disso é o esforço da educação em formar um ser social ao impor certas maneiras de viver, sentir e agir. Como nos diz Durkheim para ilustrar isso, “se, com o tempo, esta coerção deixa de ser sentida, é porque pouco a pouco dá lugar a hábitos, a tendências que a tornam inúteis”.

Em sua busca pelo capitalismo moderno, Max Weber nos oferece “A ética protestante e ao ‘espírito’ do capitalismo” com um olhar pouco comum sobre esse sistema – visão que veio a partir do estudo do protestantismo, especificamente o Calvinismo, que favorecia o comportamento racional. Ao contrário do cristianismo, o ganho de dinheiro, se feito de forma legal, é vangloriado e sinônimo de sucesso. A salvação deixava de ser estática, contemplativa e passava a ser ativa, pois o fiel deveria buscar sua savação por meio do trabalho.

Para Weber, nas sociedades capitalistas, possuir bens e ter a possibilidade de usá-los no mercado acaba ajudando a determinar a posição das pessoas. Essa perspectiva trazida pelo protestantismo permitiu aos empresários reverterem sua posição de baixo prestígio social e se transformarem nos heróis da nova sociedade que se instalava, com consequências marcantes sobre a vida econômica: “combinando restrição do consumo com a liberação da riqueza, é óbvio que daí decorre a acumulação capitalista atrás da compulsão ascética da poupança”.

Considerando o capitalismo como uma forma de conduta, Weber propõe o controle das pulsões por meio da racionalidade, dando reconhecimento ao indíviduo que renegar seus impulsos, sacrificando a si por meio da sublimação. Aqui, o trabalho exerce uma função tão estrutural e importante na sociedade que ele se enraíza no comportamento e nos valores morais. Ele torna-se um imperativo moral, já que o não-trabalho é condenado.

A aproximação do capitalismo com a ciência moderna faz com que a ciência influencie diversas instituições da sociedade. A produção, nesse contexto, é impulsionada pela técnica e pela ciência. É possível notar também uma autonomização relativa dessas instituições em relação às outras, já que esferas como ciência, arte e moral desprendem-se da doutrina religiosa que, até então, dava sentido à vida. Aqui aparece a questão do “desencantamento do mundo” em que o indíviduo deixa de enxergar sua realidade por meio da metafísica para vê-la com base em fênomenos racionais e científicos.

Para Karl Marx, o trabalho também ocupa posição central na sociedade – uma vez que o homem é um ser social, e o trabalho é uma atividade humana, este se desenvolve socialmente. Marx traz, com essa análise, uma perspectiva politizada de ciência crítica da sociedade que procura construir uma vontade política radical de transformá-la numa sociedade mais livre, igualitária, justa e humana.

A sociedade evolui, necessária e deterministicamente, ao longo de várias fases: o nível de desenvolvimento das forças produtivas determina e explica o conjunto das relações sociais de produção – a estrutura econômica da sociedade; a estrutura econômica da sociedade, a base econômica, explica e determina as formas políticas, jurídicas e culturais que dominam a sociedade – a superestrutura.

A ênfase de seu trabalho está na dominação de uma classe sobre a outra, cuja classe dominante lucra com essa dominação. Neste caso, a dominação não é mais exercida por meio da força, mas de forma implícita e obscurecida – as ideias dominantes (econômica, política, cultural, intelectual) refletem a cultura burguesa. A sociedade desigual precisa parecer justa e ideal, formando a imagem de justiça igualitária. Dessa forma, a classe dominada não tem a noção de que está trabalhando para enriquecer o patrão e o indivíduo pode ter a ideia de ser pleno em sua potencialidade. Com esse olhar, a sociedade é dividida em classes com interesses antagônicos.

É interessante notar o papel que a ciência ocupa para esse três pensadores. Para Durkheim, a ciência colabora para o embasamento e difusão das especializações – potencializando a coesão social para promover a solidariedade mecânica. No caso de Weber, a ciência é o motor da produção. Já, para Marx, as ciências só se desenvolvem à partir das relações de produção.

Em relação a análise que os três fizeram do capitalismo moderno, de acordo com o olhar de Boaventura (2008), Durkheim e Weber se diferenciam de Marx ao traçar uma análise que considera apenas as variações presentes do capitalismo. Marx, por fazer uma análise do capitalismo e uma prosposta de mudança para ele, pode ter feito o que pode ter sido uma das últimas grandes utopias da modernidade.

Referências Bibliográficas

Livros

DURKHEIM, Emile. As regras do método sociológico. São Paulo: Martins Fontes, 2007.

MARX, Karl; ENGELS, Friederich. O manifesto do partido comunista. IN: Estudos avançados. N. 34, Vol. 12, 1998.

SANTOS, Boaventura de Sousa. Pela mão de Alice: o social e o político na pós-modernidade – 12ª edição. São Paulo: Cortez, 2008.

WEBER, Maximillian Carl Emil. A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Cia das Letras, 2004.

Site

GHIRALDELLI JR, Paulo.”A modernidade segundo as teorias sociais clássicas”. Disponível em: <http://vestibularsociologia.blogspot.com/2008/03/modernidade-segundo-as-teorias-sociais.html>.  Acesso em: 02 de novembro de 2009.

Um dos grandes debates da nossa atualidade gira em torno da relação entre as esferas da subjetividade e da sociedade. Como veremos mais à frente, essa relação toma diversos contornos, gerando desejos, imposições, patologias, dissimetrias, negação da herança simbólica, idealizações inalcançáveis, crença na independência, valorização extrema do individualismo. Este último, por sinal, é um dos pilares da vida na sociedade moderna – pós ou hiper-moderna, como definem alguns autores – que se choca diretamente com o discurso de liberdade. Por isso, antes de avançarmos na discussão, vale a pena passarmos por uma breve contextualização de como esse valor chegou para se estabelecer como um elemento estrutural da sociedade contemporânea.

Segundo Boaventura de Sousa Santos (2008), foi durante o século XIX, período do capitalismo neoliberal, que explodiram as contradições do projeto da modernidade, como a solidariedade e a identidade, entre justiça e autonomia, entre igualdade e liberdade.

De acordo com essa concepção, incluindo aqui as análises sociológicas do individualismo narcisista, o mal-estar contemporâneo seria fruto da queda das utopias do século passado. A sociedade moderna do século XIX havia se estabelecido sobre a base dos ideais da revolução francesa de igualdade e democracia, mas ao assistir à quebra de suas principais promessas e, consequentemente, confiança em diversas de suas instituições, como família, governo, religião – instâncias que homogeneizavam crenças, sentimentos e que equalizavam a sociedade ao regular e equilibrar desejos e paixões, causando, de acordo com Durkheim, diversos problemas sociais (como o suicídio) – os indivíduos do século XIX foram expostos a um forte clima de incertezas e falta de segurança. Nesse contexto de crise, a sociedade fica sem capacidade de exercer seus freios morais, de uma consciência superior à dos indivíduos. Estes deixam de ser solidários e a coesão social fica ameaçada. Por causa dessa crise, a “consciência coletiva” abriu espaço para a “consciência individual”, em que os indivíduos voltam-se para si e fazem declinar a consciência comum.

Neste caso, o indivíduo acredita agir individualmente, mas ele acaba respondendo a fatores externos já que a vida social lhe impõe um modo de agir, o fato social, que é algo exterior a ele, coercitivo e geral (Durkheim, 2007). Aqui a ideia central é a de que existe uma lógica na ação das pessoas uma vez que os seres não são indeterminados, mas regidos por forças sociais – assim como nos diz Lacan, que o inconsciente é social e o outro está dentro do próprio sujeito; ou como fala Calligaris sobre o processo civilizatório consistir em uma progressiva internalização do controle. Este controle, por sua vez, e aqui aparece um sinal do mal estar, só é mantido pela vontade do indivíduo. Um exemplo disso é o esforço da educação em formar um ser social ao impor certas maneiras de viver, sentir e agir. Como nos diz Durkheim para ilustrar isso, “se, com o tempo, esta coerção deixa de ser sentida, é porque pouco a pouco dá lugar a hábitos, a tendências que a tornam inúteis” ou então teremos um sujeito em conflito com essa educação e, talvez, se sentindo impotente em relação a ela por não atingir seu ideal.

Outro ponto que merece espaço nessa discussão sobre as esferas da subjetividade e sociedade é quanto à nossa constituição. Hegel nos traz a visão de que somos constituídos a partir da negatividade. Assim como Lacan diz que somos formados – e nos formamos – por meio das nossas frustrações em relação ao objeto desejado e não pelo sucesso na aquisição dele.

Nossa existência na sociedade é uma relação desejada, necessária e conflituosa. Segundo Hannah Arendt, um dos motivos do desejo e necessidade da vida em sociedade é que ela reconhece nossa existência, uma vez que as relações dão sentido à existência – ainda que a existência seja marcada pelo pensamento (subjetividade), ou seja, pela conversa do sujeito com ele mesmo. Podemos interpretar esses dois argumentos como contraditórios ou encará-los como duas ideias complementares à medida que o sujeito precisa, primeiro,  estabelecer uma identidade para ser reconhecido como um ser único e, posteriormente, ser reconhecido pelo mundo a partir disso. Por outro lado, é uma relação conflituosa à medida que o outro (a sociedade, a cultura) lhe impõe maneiras de ser que podem lhe render conflitos, angústias e frustrações.

Essas imposições acabam por fazer com que o indivíduo odeie sua herança simbólica, já que ele está inserido em um contexto que prega a liberdade individual acima de tudo e o sujeito como principal pilar da sociedade. Isso acaba gerando uma dificuldade de reconhecimento da dívida simbólica, uma dívida que pagamos pela condição humana, com nossos antepassados e com a coletividade a que pertencemos. Essa coletividade só tem sua humanidade garantida por meio da linguagem, que media sua relação com o mundo e insere o sujeito na ordem simbólica.

Ao significar algo estamos atribuindo um desejo de ordem. Lembrando os ensinamentos de Bauman (1998) sobre a civilização estar pautada no compromisso, a ordem age sobre a desordem – isso porque a ordem é algo regular, estável e desejável pelas pessoas como uma forma de trazer constância e segurança à vida cotidiana. Ainda de acordo com Bauman, a visão de ordem, em meio a um contexto de valorização extrema da beleza e a da limpeza, acabou por fundir esses três elementos, chegando a uma ordem de pureza para as coisas. Longe de serem estáticos, esses modelos de pureza são alterados constantemente com base no convívio humano – ao ponto de extrapolarmos esse modelo para as nossas relações cotidianas, querendo eliminar a sujeira e a metassujeira. Nessa linha de pensamento, inclusive as pessoas foram categorizadas como sujas – ou seja, quem não têm acesso ao consumo, excluídas da troca simbólica que as mercadorias trazem. Esse ideal de pureza constante é o que Bauman traz como um dos principais traços da pós-modernidade, em que sempre temos novos padrões, recusamos a tradição, colocamos a renovação como palavra de ordem, colocando até as nossas relações afetivas nesse patamar – fazendo referência a uma das obras de Bauman, “Amor Líquido”. Assim como aconteceu na modernidade, em que os revolucionários eram as impurezas da época, por serem entusiastas daquele contexto, tentando sempre ir além das fronteiras estabelecidas, as impurezas da pós-modernidade são aqueles que não respeitam a lei (a ordem). Assim, pudemos aprender com Bauman que cada cenário, sistema, contexto, gera seus próprios excessos e contradições.

Um exemplo desses excessos e contradições são as patologias existentes. Elas andam de mãos dadas com a cultura e a sociedade. Uma vez que estas últimas são dinâmicas, o que implica em uma mudança constante na interpretação e significação delas e de seu contexto; o mesmo acontece com as patologias, em que “cada época organiza seus gozos e tem as patologias que merece” (Calligaris, 1992). Não é à toa que, em uma sociedade voltada para o indivíduo, que joga toda a responsabilidade de sua formação e construção para ele mesmo, vê despontar patologias em ritmo crescente, como ansiedade, estresse, depressão, drogadição. Consequentemente, é possível ver também um aumento no uso de medicamentos para controlar essas síndromes, como uma tentativa de equilibrar as pulsões e frear os desejos, tirando o indivíduo do contato com o que lhe aflige. Esse questionamento dos medicamentos é amplamente debatido pelos psicanalistas, que vêem na terapia uma maneira de fazer o sujeito se relacionar com o vazio existencial, assim como com seus excessos e faltas, levando-o a conviver com ideias parciais de felicidade e satisfação.

Outro excesso da nossa época é o culto ao individualismo, que podemos obter uma análise interessante a partir de Lipovestki.

Gilles Lipovetski (2004) faz uma análise otimista, e talvez ingênua, sobre como acontece a tolerância à diferença na sociedade. Os valores atuais da época atual, denominada por ele “hipermodernidade”, estão intensificados. Nesse cenário, o corpo torna-se objeto de consumo e as pessoas estão em constante transformação, o que, segundo ele, traz maior aceitação da diferença por parte delas mesmas, por também desejarem aceitação – em uma relação de “respeito por interesse”. Em meio a essa mobilidade subjetiva, em que as pessoas se permitem ter uma personalidade “à la carte”, esse respeito daria espaço a um individualismo responsável, que busca resgatar os laços sociais em busca de uma nova ética da sociedade. Interessante notar que, apesar do interesse de Lipovetski por esse indivíduo narcisista, que deseja a solidariedade e aceita a diferença porque é algo que também lhe beneficia, Lipovetski aponta que a mudança da sociedade aconteceria por meio das instituições. Neste caso, parece faltar uma ponte que faça a ligação de um indivíduo que se sente parte ativa dessa instituição e que, por meio dela e com a ajuda de seus iguais, conseguem alterar os rumos da sociedade.

Essa análise de Lipovetski pode parecer otimista por termos exemplos cotidianos de intolerância e por existir uma grande oposição entre o narcisismo e a alteridade em que o grupo social não suporta a diferença e procura invalidá-la. Como Joel Birman pontua, esse é apenas outro exemplo do nosso fracasso face à intolerância. Há outros exemplos, como a violência simbólica na propaganda, em que vemos anúncios de automóveis de luxo em revistas semanais de informação – que alcançam indivíduos de diversas classes sociais – que dizem “apenas R$ 91 mil”. Desconsiderando a responsabilidade social da fabricante do automóvel, da agência que criou e da revista que veiculou o anúncio, podemos notar que essa violência se dá não apenas pelo objeto de consumo ser mostrado para classes que não têm acesso a ele, mas também pelo “apenas”, que traz a conotação de que quem não pode comprá-lo é um fracassado. Inclusive, alguns publicitários dizem que a inveja é o propulsor do luxo. Neste caso, as classes com menor poder aquisitivo tem uma função importante na construção simbólica do que é valorizado, para que a classe com maior poder aquisitivo veja benefício na obtenção daquele objeto.

Nessa linha de pensamento, de um sujeito como instrumento para a manutenção dos laços, o conceito que Calligaris (1991) nos traz quando fala sobre reduzir a subjetividade a uma instrumentalidade, exemplificada por meio do “funcionário exemplar”, apaixonado pela ideia de ser “perfeito” em sua função laboral, parece se aproximar do que Weber nos ofereceu com a “A ética protestante e o ‘espírito’ do capitalismo”, ao buscar uma definição para o capitalismo moderno, em que o trabalho é o bem maior e torna-se um imperativo moral. No caso de Weber, a racionalidade trazida por essa ideia daria reconhecimento aos indivíduos que renegassem seus impulsos, sacrificando a si mesmos por meio da sublimação. Diante de tudo isso, conforme completa Calligaris, o indivíduo acaba sendo apenas instrumento para a manutenção do laço social totalitário.

Outro ponto relevante para a discussão é a passagem do ser para o ter. Com Marx fomos apresentados à ideia da passagem de uma sociedade do ser para uma sociedade do ter, em que a sociedade teria que parecer ser justa e ideal, formando a imagem de justiça igualitária. Dessa forma, a classe dominada não tem a noção de que está trabalhando para enriquecer o patrão e o indivíduo pode ter a ideia de ser pleno em sua potencialidade. Quando dizemos ter algo, é justamente porque temos a necessidade de obter aquilo que sabemos não ter, já que é diante do desamparo e da angústia que buscamos sentido no outro. Como nos lembra Kehl (2002), a atribuição de sentido não é própria da vida humana: ela acontece por meio da significação do que é aleatório e sem sentido. Ela completa essa ideia ao dizer que essa produção de sentido não é individual – por seu alcance simbólico residir no coletivo e na cultura. Ao longo das últimas décadas, diz Kehl, a criação de sentido para a existência tem se apoiado cada vez menos em razões filosóficas e cada vez mais em questões mercadológicas. Um dos problemas desse movimento é que as razões de mercado acabam reduzindo a vida ao seu menor nível e criando a ilusão de que um desejo pode ser satisfeito. Ainda de acordo com essa ideia, Calligaris pontua que os ideais fálicos baseados no lado do ter é algo constantemente compartilhado,  principalmente por termos a promessa de gozo satisfatório – o que se transforma em angústia e violência à medida que descobrimos que essa satisfação nunca é plena, mas parcial. Como nos lembra Pacheco (1999), a falta é constitutiva inerente ao ser humano e buscar uma felicidade moderada se apresentaria como um desafio considerável a todos nós. Por fim, a imposição do ter acaba se tornando um modo de alienação para o gozo e o consumo do indivíduo narcísico, que tem sua autonomia individual valorizada, já que podemos ter, inclusive, uma dependência tão extrema do sujeito em relação ao objeto que ele acaba se tornando objeto do objeto. Vale lembrar o que Ocariz (2002) diz sobre o desejo também ser entendido como um mecanismo de defesa para evitar a dor, assim como Freud, ao mencionar sobre a vida ser muito árdua e o fato de não podermos dispensar de medidas paliativas para suportá-la.

Isso nos remete a um trecho que Freud nos explica em “O mal estar na civilização” sobre cada um ter que achar sua própria salvação:

“(…) a satisfação é obtida através de ilusões.”

É possível ampliar nossa visão sobre o consumo a partir de Sahlins (2004), em que a troca e o consumo são meios de comunicação, já que as pessoas também transmitem sua identidade e atuam politicamente por meio do consumo (Canclini, 2005). Ainda de acordo com essa idéia, Sahlins explica:

“O objeto representa um conceito humano exteriorizado, como um homem falando com outro por meio de coisas. (…) os bens representam um código objetal para a significação e valorização das pessoas e ocasiões, funções e situações”.

A questão da plenitude da satisfação também aparece na educação. Um trecho interessante da análise de Melman (2004) que merece uma analogia com acontecimentos cotidianos é a relação de amor e ódio com o saber. É comum ouvir relatos de pessoas que dizem ter sido altamente influenciadas por um tema por causa de um professor instigante que as fizeram se interessar e a apreender o conteúdo (relação de amor). Por outro lado, a recíproca não é verdadeira em temas interessantes para a pessoa mas que o professor não “tenha colaborado” com o aprendizado. Outra análise interessante de Melman nos diz que sempre partimos de uma posição ideal para ensinar as crianças, mas esse mesmo ideal nos confunde. Além disso, a expectativa que a criança seja ideal para seguir a educação transmitida traz consigo um desejo de que a criança esteja morta, já que não é possível, por meio da existência, concretizar esse ideal – uma vez que a existência é impura e suja.

Apenas para exemplificar essa ideia, a banda canadense Simple Plan expôs, por meio da música “Perfect”, as angústias enfrentadas pelos adolescentes – faixa etária com maior aceitação por esta banda:

“Hey dad look at me

Think back and talk to me

Did I grow up according to the plan?

And do you think I’m wasting my time doing things I wanna do?

But it hurts when you disapprove all along

And now I try hard to make it

I just wanna make you proud

I’m never gonna be good enough for you

I can’t pretend that

I’m alright

And you can’t change me

‘Cause we lost it all

Nothing lasts forever

I’m sorry

I can’t be perfect

Now it’s just too late

And we can’t go back

I’m sorry

I can’t be perfect

(…)”

Em uma breve análise deste trecho da música, um jovem tem uma conversa difícil com seu pai, expondo suas expectativas, frustrações e impotência quanto à formação ideal recebida por ele e aos conflitos gerados por ela.

O clichê que usamos trivialmente quando nos contradizemos em relação àquilo que dissemos “faça o que digo, mas não faça o que eu faço” parece fazer sentido neste contexto – ela exime o indivíduo da culpa de seus atos e camufla sua existência contraditória natural, ainda que tentemos transmitir uma idealização do saber.

Dessa relação, brevemente debatida aqui, podemos dizer que essa relação da subjetividade com a sociedade traz uma sensação ambígua e complementar para o sujeito, já que até o desejo – que poderia ser atribuído a ele – pertence a uma herança recebida por meio da cultura e da sociedade. Neste contexto, o sujeito sente-se tão livre e autônomo, quanto controlado por um contexto do qual ele também ajuda a construir. Ele tanto é fruto quanto produto. Tanto molda quanto é moldado. Isso nos permite fazer uma analogia a Foucault, sobre não existir pessoas determinadas – ou instituições – responsáveis pelo poder. Ainda que não tenham isso em mente e entrem em conflito consigo mesmos, o poder se daria por todos os sujeitos, que tanto o exercem, quanto são alvos dele.

Bibliografia

Livros

ARENDT, Hannah. A condição humana. 10ª edição. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2008.

BAUMAN, Zygmund. O Mal-estar da Pós-Modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.

BIRMAN, Joel. “A derrota da intolerância?”. IN: Mal estar na atualidade. A psicanálise e as novas formas de sujetivação. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999.

BIRMAN, Joel. “Que droga!!!”. IN: Mal estar na atualidade. A psicanálise e as novas formas de sujetivação. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999.

CALLIGARIS, Contardo. Sedução totalitária. IN: Clínica do Social. São Paulo: Escuta, 1991.

CALLIGARIS, Contardo. Sociedade e indivíduo. IN: Psicanálise e Sintoma Social. São Leopoldo: Editora Unisinos,1993.

CANCLINI, Nestor Garcia. Consumidores e cidadãos. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2005.

DURKHEIM, Emile. As regras do método sociológico. São Paulo: Martins Fontes, 2007.

FREUD, Sigmund. Obras Completas: Edição Standard Brasileira. Rio de Janeiro:  Imago Editora, 2006.

KEHL, M.R. Sobre ética e Psicanálise. São Paulo: Cia das Letras, 2002.

LIPOVETSKY, Gilles. Metamorfoses da cultura liberal. Porto Alegre: Sulina, 2004.

MELMAN, C. Sobre a educação das crianças, in Educa-se uma criança? Porto Alegre: Artes e Ofícios, 1994.

OCARIZ, Maria Cristina. “O dispositivo psicanalítico no começo do século XIX”. Revista Percurso, ano XV, n° 29. 2° semestre de 2002.

PACHECO FILHO, R. A. Drogas: um mal-estar na cultura contemporânea. IN: Revista Psicanálise e Universidade, Números 9 e 10, Jul./Dez. 1998 – Jan./Jun. 1999, PUC/SP.

SAHLINS, Marshal. O pensamento burguês. IN: Cultura na prática. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2004.

WEBER, Maximillian Carl Emil. A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Cia das Letras, 2004.

Sites

Site oficial da banda Simple Plan. Disponível em: <http://www.simpleplan.com/>.  Acesso em: 30 de novembro de 2009.

Vídeo clipe oficial da música “Perfect”. Disponível em: <http://www.youtube.com/watch?v=X60KwLs5Qpc>.  Acesso em: 30 de novembro de 2009.

Esse trabalho foi realizado como avaliação do curso de antropologia da minha pós-graduação em socio-psicologia.

Este ensaio procura fazer uma breve análise do filme de 60 segundos do Bradesco intitulado “Arena”. Dessa forma, procurei trazer conceitos e exemplos dos textos apresentados durante o curso de antropologia para elucidar algumas questões deste comercial. Cabem aqui, também, alguns conceitos mercadológicos necessários para entender as motivações do Bradesco ao comunicar este filme.

O filme “Arena” foi feito pela agência de propaganda Neogama/BBH para o Bradesco com o intuito de “divulgar o amplo apoio dado pela instituição à cultura nacional”. Nele, é mostrada uma arena onde aparecem sete representantes de manifestações culturais brasileiras: Festival de Parintins, Blocos carnavalescos de Olinda, Festival do Japão, Festa de São João, Festa da Uva, Carnaval e Orquestra Sinfônica Brasileira.

No filme, as sete manifestações culturais vão surgindo, uma de frente para a outra, formando um grande círculo, até que todas estejam presentes. Então, todas vão correndo para o centro, como se elas fossem se digladiar. Contudo, o que à primeira vista parece ser um confronto iminente entre as culturas acaba se transformando em uma festa harmoniosa. Eis que a locução explica:

“Em vez de escolher uma só forma de cultura, o Bradesco apoia o conjunto delas. Porque a cultura brasileira é completa”.

Como é sabido e natural, esse filme de 60 segundos permite interpretações que complementam, extrapolam e até contradizem a situação exposta. Como todos estão em uma arena é possível inferir uma situação de disputa. Essa disputa pode ser tanto no nível comercial, por todas serem financiadas pelo Bradesco, que poderia deixar de financiar uma delas, demonstrando um individualismo competitivo, quanto mostrar essa quase-disputa como um fato que possivelmente acontece no dia a dia da sociedade brasileira – uma cultura tentando sobrepujar a outra – em um nível não apenas comercial que traz à tona uma relação de força e poder.

Em uma pequena sondagem feita pela internet com oito pessoas de 19 a 26 anos, recorte que contempla o público-alvo do comercial, é possível ver uma gama variada de interpretações. Algumas pessoas disseram que o comercial é elitista por usar elementos distantes do grande público, como usar tapete vermelho (que conota exclusividade e exclusão), parecer-se com o Cirque du Soleil – os ingressos para este espetáculo,  aqui no Brasil, são de difícil acesso para o público de baixa renda.

“Uma forma inteligente de mostrar que o banco apóia e investe no país, sem moradores de rua, pobreza, etc.”

“Se for pensar nas cores usadas na propaganda, o tapete vermelho como palco dá um pouco a idéia de restrição. Quando fala do carnaval, poderia colocar mulatas, não um mestre sala e uma porta bandeira. Uma coisa mais popular tem mais luz, mais cores, música festiva.”

Outras pessoas, invertendo a lógica anterior, disseram que o banco procura trazer uma mensagem inclusiva por mostrar diversas culturas:

“quando uma empresa divulga que está de portas abertas para todo tipo de gente passa mais confiança a certos clientes”.

“curti a junção porque de certa forma une o brasil, mostra a diversidade existente no país”.

“é um banco quue tende a atender todos os tipos de pessoas, independente da cultura, localidade e classe social”.

“o Brasil tem diversas culturas num só país. todas elas em alguns momentos concorrem entre si, mas ajudam o turismo das determinadas regiões e o Bradesco é completo por estar em todas as regiões e apoiar todas as culturas”.

“Me pareceu que o Bradesco tenta se parecer com um Mecenas. E além disso, afasta a imagem elitista por dizer que apóia todas as formas de cultura”.

Foi possível ver também que a mensagem pode se tornar incoerente com aquilo que as pessoas acham da instituição:

“Acho que é uma das melhores propagandas do Bradesco que já vi, mas é estranho colocar uma ideia boa num banco ruim. Parece que não combina com a marca. Pra mim o Bradesco não passa tanta credibilidade e conheço muita gente que pensa do mesmo jeito. Eu não teria conta lá”.

Essa pseudo-disputa entre as manifestações é colocada em pé de igualdade por serem inseridas em uma arena redonda que não privilegia ninguém. À primeira vista, essa arena pode ser compreendida como um combate da roma antiga; após todas começarem a se apresentar por meio da música e da dança, o tom da comunicação nos leva para um circo, onde não vemos mais a disputa, mas o brilhantismo de cada manifestação cultural. Essa igualdade de disposição na arena nos permite inferir que não existe, entre as manifestações apresentadas, um discurso de que o diferente é igual ao atrasado. Poderíamos até ver essa reação diante da alteridade, por isso ser próprio da natureza das sociedades e, principalmente, porque muitos costumes não nasceram de alguma necessidade interna ou incidente favorável, mas apenas da vontade de não permanecer atrasado em relação ao grupo vizinho. Sabemos que todas as sociedades humanas apresentam um estranhamento diante dos costumes de outros povos, fazendo uma avaliação de formas de vida distintas a partir dos elementos da nossa própria cultura. O etnocentrismo – aquele estranhamento diante dos costumes de outros povos, a avaliação de formas de vida distintas a partir dos elementos da nossa própria cultura – e a reação que vem a partir dele, fazem parte da própria natureza das sociedades. Ele acontece ao julgarmos o certo ou errado, o bonito ou o feio, a partir dos próprios padrões culturais. Porém, como dissemos, esse estranhamento talvez não seja visto pelo motivo que o senso-comum já tratou de batizar: “o brasileiro é preconceituoso, mas não diz que é”.

De qualquer forma, é interessante ver isso em um discurso comercial, já que as dessemelhanças entre sociedades e grupos não desaparecerão e o motor de desenvolvimento da sociedade é justamente a diversidade (Strauss, 1962).

Quando voltamos nosso olhar para a arena como um todo, vemos a platéia vazia. Por outro lado, a arena está repleta de representantes das sete manifestações culturais, o que permite inferir que os atores desse espetáculo são a sociedade, que participa ativamente de sua construção, atuando como criadores e criaturas do mundo das regras (Lévy-Strauss, 1976; Fortes, 1983). Esses atores (homens) são seres sociais, e usaram a arena para compartilhar com outros homens suas formas de agir e pensar. Nessa simulação de sociedade, podemos assumir, de acordo com a visão de Boas, que a arena (assim como a sociedade) é usada como um instrumento para a transmissão de cultura entre os indivíduos. É é justamente por meio da sociedade que a cultura atua permitindo aos seres humanos darem significado as suas ações e ao mundo que os rodeia.

Outra analogia que podemos estabelecer é que as manifestações culturais são usadas como metonímia, um recorte da cultura de um povo para representá-lo por inteiro. Por meio desse discurso o Bradesco procura ampliar o discurso comercial e, por causa disso, tem-se a impressão de que ele financia não apenas as manifestações culturais expostas mas a cultura brasileira como um todo. Essa formalização da metonímia é concretizada na locução: “Em vez de escolher uma só forma de cultura, o Bradesco apoia o conjunto delas”. “Porque a cultura brasileira é completa” fecha o trecho anterior e instiga, pelo menos, outras duas perguntas: só a cultura brasileira é completa? É possível considerar uma cultura completa com apenas sete manifestações culturais?

Essa abordagem de supervalorizar uma iniciativa mercadológica pode ser compreendida como um processo que vem ao longo de anos. Nas úlitmas décadas as empresas passaram a enfrentar sérios problemas por encontrarem uma forte homogeneização de produtos e serviços. Por isso, a maneira como a marca aparecia na mídia foi decisiva para mostrar seu diferencial frente a concorrência. Uma das maneiras de se diferenciar no mercado é, justamente, por meio do patrocínio da cultura. Essa é uma estratégia mercadológica amplamente utilizada pelas empresas para a construção e diferenciação de uma marca. O Bradesco parece tentar abordar, com o apelo cultural, um consumidor que se importa cada vez mais com o papel que as empresas desempenham na sociedade, como conceituou Friederick Webster ao cunhar o termo “consumerismo”. Com esse tipo de iniciativa o Bradesco procura elevar a importância de sua marca para além do aspecto funcional, atribuindo à instituição uma bela dose de significância cultural. Com essa idéia é possível pensar também em Baudrillard sobre o atrativo do produto consistir em sua pretensa superioridade funcional em relação a todas as alternativas disponíveis, e em Sahlins sobre a troca e o consumo serem, de fato, meios de comunicação, já que as pessoas também transmitem sua identidade e atuam politicamente por meio do consumo (Canclini, 2005). Ainda de acordo com essa idéia, Sahlins explica:

“O objeto representa um conceito humano exteriorizado, como um homem falando com outro por meio de coisas. (…) os bens representam um código objetal para a significação e valorização das pessoas e ocasiões, funções e situações”.

É possível ver que a escolha das manifestações culturais para o filme considera uma segmentação não apenas cultural, mas também demográfica, geográfica e social. Cada uma tem uma função, comprovando o argumento de Sahlins sobre produtos serem produzidos para sujeitos sociais determinados. O Festival de Parintins representa uma festa regional do Amazonas; o Festival do Japão representa as colônias japonesas do estado de São Paulo; a Orquestra Sinfônica Brasileira parece ter um apelo para a população de maior poder aquisitivo, por distanciar-se dos demais como uma representação popular da cultura brasileira, principalmente se pensarmos no acesso (financeiro) da população a esse tipo de manifestação.

Para corroborar esse raciocínio, podemos pensar na maneira como essas manifestações culturais se apresentam. Todas elas estão com roupas e objetos que remetem a sua cultura, justamente como Crawley defende que a roupa expressa os movimentos sociais, assim como todos os graus sociais, expressando também seu caráter familiar, municipal, estadual, regional, tribal e nacional. Outro pensamento que se aproxima dessa idéia é a de que tons claros e pastéis, mais discretos, são típicos da classe alta, enquanto cores brilhantes e contrastes fortes são próprios da classe baixa (Birren, 1956).

Vale, aqui, também evocar dois conceitos relevantes: o primeiro, de que é por meio das práticas de lazer que acontece a formação de discurso e práticas de sociabilidade; o segundo é que uma pessoa vê a si mesma como membro de um grupo apenas em oposição a outros grupos (Beviláqua; Leirner, 2000), justamente porque a identidade se estabelece pela comparação. Dessa forma, o filme mostra elementos distintos que trazem identificação para os diferentes grupos sociais e procura apresentar uma amplitude maior enquanto discurso para atingir maior parte da população.

Sahlins nos ensina que “a mera aparência deve ser uma das formas mais importantes de asserção simbólica na civilização ocidental” e é por meio dela que  o filme também nos traz a questão do exótico – um elemento situado fora do meu mundo diário, do meu universo social e ideológico dominante (DaMatta, 1993), ao mostrar diversas manifestações culturais que não são, necessariamente, familiares aos olhos de toda a população exposta ao comercial – o que implicaria no conhecimento e na intimidade.

Como disse Adam Kuper, “o debate sobre a cultura voltou a ter um caráter político”. Por meio do conceito de multiculturalismo, as diversas culturas reinvidicaram sua legitimidade frente a “alta cultura oficial” e é por meio dessa idéia que ganhamos cada vez mais a noção de uma sociedade brasileira composta por diversas culturas e não apenas por uma única cultura homogênea – isso porque uma cultura homogênea impõe regras a todos enquanto o restante da população é estigmatizada por ser diferente.

Nessa arena cultural, as pessoas são livres por terem seus valores culturais respeitados. No entanto, esse sentimento de liberdade pode não ser verdadeiro, pois, como ilustrado pelo depoimento de algumas pessoas, o indivíduo pode não se sentir representado por um esteriótipo de sua cultura – já que o mesmo elemento é passível de diferentes interpretações e o esteriótipo acaba reduzindo o elemento esteriotipado. O efeito reducionista do esteriótipo pode ter sido usado como uma ferramenta para ilustrar uma manifestação cultural e tentar facilitar o reconhecimento dessas manifestações por parte da sociedade, uma vez que esta já pode ter uma forma pré-estabelecida de manifestação. Porém, não podemos nos esquecer que todos temos identidades múltiplas no dia a dia e, mesmo que tenhamos uma identidade cultural primária, podemos não querer nos ajustar a ela (Kuper, 2002).

Usando a idéia de sociedade sugerida por DaMatta – como um sistema composto com o mínimo de coerência interna, onde as contradições, conflitos e posições divergentes são próprios da constituição social e estão impressos nos grupos, regras, segmentos e indivíduos que possuem múltiplos interesses, ao final do filme temos a sensação de pertencermos a uma sociedade coesa composta de perfeitos estranhos, já que, ainda parafraseando DaMatta (1993),

“(…) o homem não se enxerga sozinho. Ele precisa do outro como espelho e seu guia”.

Referências Bibliográficas

Livros

AAKER, David A. Marcas: Brand Equity – Gerenciando o Valor da Marca. São Paulo: Negócio Editora, 1998.

CANCLINI, Nestor Garcia. Consumidores e cidadãos. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2005.

CASTRO, Eduardo Viveiros de. A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. São Paulo: Cosac & Naify, 2002.

DAMATTA, Roberto. Relativizando: Uma introdução à antropologia social. Petrópolis: Vozes, 1993.

HOOLEY, Graham J.; SAUNDERS, J.; PIERCY, Nigel. Estratégia de Marketing e Posicionamento Competitivo. São Paulo: Prentice Hall, 2001.

KUPER, Adam. Cultura: a visão dos antropólogos. Bauru: EDUSC, 2002.

LEIRNER, Piero de Camargo; BEVILÁQUA, Ciméa. Notas sobre a análise antropológica de setores do Estado Brasileiro. IN: Revista de Antropologia. São Paulo: USP, 2000. V. 43 n° 2.

MAGNANI, José Guilherme Cantor. Quando o campo é a cidade: fazendo antropologia na metrópole. IN: Na Metrópole. São Paulo: EDUSP, 1996.

SAHLINS, Marshal. O pensamento burguês. IN: Cultura na prática. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2004.

THOMAZ, Omar Ribeiro. A antropologia e o mundo contemporâneo: cultura e diversidade. IN: A temática indígena na escola. Brasília: MEC/MARI/UNESCO, 1995.

WEBSTER, Frederick E. Aspectos Sociais de Marketing. São Paulo: Atlas, 1978.

Sites

CHENQUE, Bruno. Um país multicultural. Disponível em: <http://ruanoblog.blogspot.com/2009/03/um-pais-multicultural.html>. Acesso em 20 de junho de 2009.

OLIVEIRA, Heloisa de. Bradesco tira as tragédias da arena para patrocinar espetáculos de amor universal. Disponível em: <http://www.portaldapropaganda.com/comunicacao/2009/02/0014>. Acesso em 13 de junho de 2009.

Site oficial do Festival de Parintins: Disponível em: < http://www.parintins.com/>. Acesso em 26 de junho de 2009.

Site oficial do Festival do Japão: Disponível em: <http://www.festivaldojapao.com/>. Acesso em 26 de junho de 2009.

Site do filme “Arena”/Bradesco: Disponível em: <http://www.bradesco.com.br/html/content/hotsite/cultura/index.html>. Acesso em 13 de junho de 2009.

Esse trabalho foi realizado como avaliação do curso de psicanálise da minha pós-graduação em socio-psicologia. Por favor, caso não tenha visto o filme, ainda que o texto não explique a história como um todo, alguns trechos usados podem tirar a “graça” da obra. Com isso em mente, vá adiante e divirta-se (ou não).

Trailer de “O Labirinto do Fauno”


“O Labirinto do Fauno” é um conto épico que se passa após a guerra civil espanhola. O filme começa com uma narração sobre uma princesa que abandonou seu reino subterrâneo para conhecer a realidade humana – e que sofre consequências por causa disso. A partir daí, a história ganha vida pelos olhos de Ofelia, uma garotinha sonhadora levada para viver em um posto de batalha com sua mãe (Carmen) e seu novo padastro, o Capitão Vidal. Carmen está grávida – e, por causa disso, doente – do Capitão Vidal e se esforça para que Ofelia o aceite como pai, já que escolheu viver com o capitão desde a morte de seu marido, um alfaiate, pai de Ofelia. Vidal, por sua vez, importa-se apenas como o menino que Carmen carrega em sua barriga – já que esse menino tende a seguir os passos do pai, deixando ainda mais claro o casamento por conveniência.

No casarão onde vivem, Ofelia encontra Mercedes, uma amável governanta. Esta esconde uma segunda atividade: colher informações e mantimentos do batalhão para fornecer aos rebeldes da resistência. Aqui aparece um traço da personalidade machista do Capitão Vidal que parece não enxergar a dupla atuação de Mercedes, por ela ser mulher. Posteriormente, ao capturar a governanta, o Capitão duvida que Mercedes possa tomar qualquer atitude contra ele, já que ela é uma mulher – mas ela prova o contrário. Ao esfaqueá-lo e fugir, a própria Mercedes diz ao Capitão que só pôde traí-lo por ele considerar as mulheres fracas e idiotas. É Mercedes, inclusive, quem apresenta à Ofelia um labirinto que fica próximo ao casarão – após uma libélula mostrar o caminho à menina.

Ofelia, em sua pré-adolescência, digladia-se com uma realidade de fantasias provindas da infância e a realidade da vida no posto de um campo de batalha. Ela deseja um mundo diferente – desejo que pode ser entendido como um mecanismo de defesa (Ocariz). Por meio desse novo mundo ao qual ela teve acesso, Ofelia consegue criar um novo propósito para sua vida, retornar ao reino de seu pai, senhor do submundo, e atingir a felicidade. Essa suposta fantasia – pois não é possível ter certeza se é uma fantasia – se assemelha ao que Freud menciona sobre a vida ser muito árdua e o fato de não podermos dispensar de medidas paliativas para suportá-la. Neste caso, é possível enquadrar essa situação como uma satisfação substitutiva, por serem supostas ilusões contrastantes com a realidade. Ainda de acordo com Freud, a infelicidade e o sofrimento de Ofelia se apresentam pouco ou nada pelo seu corpo, mas mais pelo mundo externo e pelo relacionamento com os outros. Seria essa uma tentativa de focar o evitamento do sofrimento para colocar a obtenção de prazer como segundo plano? Parece-me outra relação: fugir da dor por meio da felicidade.

A menina parece viver uma crise de identidade por estar deixando de ser criança e chegando à adolescência. Com isso, Ofelia passa a ser cobrada cada vez mais pela sua mãe por um amadurecimento, deixando de lado suas fantasias e livros de contos – muito embora Carmen use de seu conhecimento para pedir que Ofelia conte uma história para acalmar seu irmão que está em sua barriga. Justamente nessa fase é que Ofelia mostra-se, em certa medida, rebelde por discordar de algumas decisões de sua carinhosa mãe e buscar recriar o mundo onde vive – isso vem de um desejo de estar em um mundo melhor, livre da dor e sofrimento. É possível também perceber como a menina busca confrontar a identidade

da mãe para estabelecer a própria, já que Carmen, por sua vez, desempenha um papel duplo na formação da personalidade de Ofelia, atuando tanto como exemplo a ser seguido como de pessoa que cuida.

No que tange à importância da figura do masculino no crescimento de Ofelia, isso aparece por meio três persongens. Seu pai, falecido, a quem Ofelia tinha grande carinho e mostra o aspecto mais positivo; o monstruoso Capitão Vidal, por quem Ofelia tinha grande temor e mostra seu aspecto mais negativo; e seu irmão, que a menina tentava afastar do Capitão Vidal para que não viesse a se tornar também um déspota.

Indefesa e sozinha onde a crueldade extrema impera, Ofelia vive – ou cria – sua própria fábula sombria ao confrontar humanos e monstros do submundo. Para ela, os contos são mais que entretenimento – são uma janela de entrada para um mundo que dialoga com seu mundo atual. Essa questão, da veracidade ou não do submundo, é uma das mais intrigantes da história, principalmente por Ofelia nunca se questionar se tudo que ela via era real ou não. Para ela, aquele mundo que dialogava com o nosso é real. Essa tensão, entre real e fantasia, aumenta ainda mais à medida que o submundo interfere não apenas na vida de Ofelia, mas também na de Carmen, quando Ofelia, orientada pelo Fauno – criatura do submundo, faz uma feitiçaria para sua mãe melhorar.

A construção dessa realidade paralela e dialógica por Ofelia – paralela por não ser visível a todos e dialógica por conversar com a realidade comum – mostra um profundo e consistente questionamento das estruturas sociais (Bolguese), pautada por brigas, preconceito e sofrimento. Por ser a princesa de um mundo que não possui dor ou sofrimento, é possível estabelecer uma analogia ao que o sociológo Domenico De Masi mostrou na construção ideológica do cristianismo, ora prometendo terras (na época do feudalismo), ora prometendo vida eterna, quando mais nos preocupamos com a nossa finitude.

Tentando diminuir sua dor e maximizar seu prazer, será que o insconsciente de Ofelia desenvolveria uma realidade paralela para ela viver? Seria uma tentativa de sublimação, como Freud propôs? “(…) a distinção do vínculo com a realidade vai mais longe; a satisfação é obtida através de ilusões”. Se é por meio da fantasia que Ofelia encontra a felicidade, não é natural que ela a busque novamente? De acordo com a própria Ofelia, um novo lugar, sem dor ou sofrimento, é exatamente o que ela deseja. Ela parece ter descoberto uma “maneira de ser salva”, como Freud disse sobre cada um ter que achar sua própria salvação.

Nesse novo mundo que se apresenta, Ofelia impõe um olhar mais aprofundado das coisas. Ela enxerga o conteúdo implícito das pessoas e das situações, indo além das aparências em uma sociedade construída sobre a base visual. A primeira manifestação disso acontece quando uma libélula chama a atenção de Ofelia, mas ela a reconhece como uma fada. Ainda assim, Ofelia fica amedrontada pela aparência bizarra do Fauno, criatura que explica ser a natureza, a terra, o bosque, a montanha e apresenta as três tarefas que a menina deverá realizar para retornar ao mundo de seu pai.

A trama ganha corpo por essa dualidade constante das aparências, que acaba se estendendo para o comportamento dos personagens. O próprio Fauno mostra-se cortez e bondoso, como a natureza, mas demonstra sua ira quando desobedecido. O Capitão Vidal é bonito, elegante, mostra-se sempre sereno (o que pode até ser confundido com uma frieza profunda), mas é o grande monstro do filme, capaz das piores brutalidades.


Vidal é fruto de um mundo rígido e violento. Nesse mundo, ele parece viver uma constante crise de identidade ao usar seu pai como referência, seja usando o relógio que pertenceu a ele, seja negando a maneira como ele foi morto e a história que os cidadãos conhecem. Ele se espelhou no pai para seguir a carreira militar, construindo uma imagem esteriotipada, já que só conhecia relatos de seu pai – que morrera em combate antes que ele nascesse. Vidal parece transitar sobre a personalidade paterna, enquanto procura a sua própria. Além disso, ele parece ser um homem solitário que tem apenas o poder como objetivo a ser alcançado ao negar a alteridade e cair no narcisismo de sua personalidade. Afinal, a Vidal não basta ser poderoso, ele precisa parecer poderoso, em uma clara demonstração de performatividade e estetização da sua existência (Birman).

O cruel Capitão Vidal personifica a figura do autoritarismo, apesar da sua aparência serena e asséptica. Ele e seus guardas trazem um discurso autoritário enraizado na consciência social de uma superioridade racial. Isso é exacerbado por falas como “uma Espanha limpa e nova, livre de derrotados que acreditam na igualdade”. Durante a história fica clara a predisposição ao preconceito e, consequentemente, a face etnocêntrica de quem o pratica por meio da discriminação. A partir da tipologia construída pelos estudos frankfurtianos sobre o facismo é possível classificar a personalidade autoritária mais evidente do Capital Vidal como a “intra-concepção”, ou seja, a dificuldade do sujeito entrar em contato com sua vida psicológica e desvalorizar sentimentos, valorizando a racionalidade. Daí vem a valorização do poder e da dureza, pois quem é duro consigo mesmo, também o é com os demais (Carone).

Como os soldados da resistência são vistos como uma ameaça mortal, a diferença, aqui, é tratada com extrema crueldade e o convívio com a alteridade se mostra impossível e insuportável. É uma grande oposição entre o narcisimo e a alteridade em que o grupo social não suporta a diferença e procura invalidá-la, seja por meio da violência ou do assinassinato. Como Joel Birman pontua, esse é apenas outro exemplo do nosso fracasso face à intolerância.

Os rebeldes conseguem tomar o posto de batalha de Vidal, matando-o e desmembrando sua tropa, trazendo uma nova esperança para o povo da região. Nesse recém-terminado conflito, entre um forte autoritarista contra diversos reacionários, é possível pensar em Freud:

“A vida humana em comum só se torna possível quando se reúne uma maioria mais forte do que qualquer indivíduo isolado e que permanece unida contra todos os indivíduos isolados. (…) A substituição do poder do indivíduo pelo poder de uma comunidade constitui o passo decisivo da civilização.”

Ainda sobre o autoritarismo, a tropa de Vidal fazia propaganda do regime Franquista ao distribuir pães para a população, colocando a distribuição de alimentos como condição de sua lealdade e apoio.

A história permite estabelecer também algumas analogias à doutrina cristã. A começar por um conto que a pequena profere ao irmão sobre uma bela flor que habita o alto de uma montanha e dá imortalidade àquele que pegá-la. Contudo, seus espinhos mortais afastam as pessoas. Aqui também aparece uma semelhança do cristianismo sobre as dores necessárias durante o percurso da vida e a paz, além da ausência de dor após a morte. Outro exemplo é a odisséia de Ofelia, que precisa cumprir três tarefas oferecidas pelo Fauno para ela prove que não se tornou humana e retorne ao reino de seu pai, senhor do submundo. Assim como Jesus Cristo, Ofelia prefere se sacrificar a derramar o sangue de seu irmão e só atinge o reino do pai ao morrer. Além disso, as tarefas são reveladas por um livro, o “Livro das Encruzilhadas”. Há alguma semelhança com o cristianismo, dessa vez com a bíblia?

A primeira tarefa de Ofelia é quase um exorcismo. Consiste em recuperar uma chave dourada de dentro de um sapo monstruoso que habita, usurpa e enfraquece uma árvore (da vida?!), um pé de figo, que servia de abrigo para os animais mágicos da floresta. Dessa forma, a árvore poderá se desenvolver novamente.

A segunda tarefa é uma alusão ao fruto proibido: Ofelia precisa usar a chave da tarefa anterior para abrir uma porta e pegar uma adaga. Porém, a sala onde está a porta é habitada por uma criatura devoradora de crianças que despertará caso ela coma ou beba do banquete suntuoso que está ali. Ao comer do banquete, desobedecendo as recomendações do Fauno e as advertência das fadas que a acompanhavam, Ofelia acorda o monstro e foge desesperadamente – o despertar do monstro pode ser interpretado como o despertar do id de Ofelia (por ter comido as frutas apesar das recomendações), que consequentemente recorre ao ego para parar de comer e ao superego, ao perceber que havia desobedecido as recomendações feitas anteriormente. Tentando protegê-la, duas das três fadas são comidas pelo monstro. Como consequência, o Fauno lhe pune e diz que ela não poderá voltar ao reino de seu pai.

A terceira e última tarefa é o maior êxito de Jesus Cristo. O Fauno oferece uma última chance a Ofelia, que deverá levar seu irmão ao labirinto. Após a morte de Carmen, no parto, e tendo que cumprir sua terceira tarefa, Ofelia toma para si o papel de mãe ao pegar seu irmão para levá-lo ao reino de seu pai – possivelmente evitando que seu irmão se tornasse um novo Capitão Vidal. Lá, o Fauno pede a gota de sangue de um inocente, mas Ofelia se nega em dar o sangue do irmão. Ao fazer isso, o Fauno parte furioso e deixa Ofelia na companhia do Capitão Vidal, que a perseguia por ter pego o menino. Ofelia leva um tiro e seu sangue abre o portal para o submundo. Antes de morrer, a menina vê o reino de seu pai e ouve dele que, por ter oferecido seu próprio sangue, ela passou na última tarefa.

Neste momento a transição para a realidade paralela dialógica é completada, já que o corpo morto de Ofelia permanece no labirinto, mas sua alma transcende para o submundo. Lá, Ofelia é recebida por seu pai, pelo Fauno, pelas fadas (inclusive aquelas mortas pela criatura na segunda tarefa) e pelo seu irmão – que também continuava na realidade comum. Ou seja, seu irmão habitava as duas realidades, assim como Ofelia antes de morrer.

“O Labirinto do Fauno” mostra-se como um conto de fadas para adultos que mistura, em um mesmo mundo, fantasia e realidade, onde ambos interferem um no outro. É uma história sobre como achar significado em meio a circunstâncias traumáticas. O autoritário Capitão Vidal usa, nega e idealiza a identidade se seu pai. Carmen, amedrontada pela morte do marido, sofre por querer dar o melhor para seus filhos e ter que viver um casamento de conveniência. Ofelia, a menina que vive o mito do herói, é uma heroína falha que se assemelha um pouco à Espanha da época: filha sem pai, tentando organizar sua vida para sobreviver e sendo feliz apesar do autoritarismo e de suas lutas internas.

Referências Bibliográficas

Livros

BIRMAN, Joel. “A derrota da intolerância?”. IN: Mal estar na atualidade. A psicanálise e as novas formas de sujetivação. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999.

BIRMAN, Joel. “O sujeito do colarinho branco. O dentro-de-si e o fora-de-si nas figurações atuais da subjetividade”. IN: Mal estar na atualidade. A psicanálise e as novas formas de sujetivação. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999.

BIRMAN, Joel. “Que droga!!!”. IN: Mal estar na atualidade. A psicanálise e as novas formas de sujetivação. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999.

BOLGUESE, Maria Silvia. “Depressão e doença nervosa moderna.” IN: Desafios para a psicanálise contemporânea. Barbero Fuks, L; Carvalho Ferraz, F. São Paulo: Escuta, 2003.

CARONE, Iray. “A personalidade autoritária: estudos frankfurtianos sobre o fascismo”.

DE MASI, Domenico. Criatividade e grupos criativos. Volume 1: Descoberta e Invenção. Rio de Janeiro: Sextante, 2005.

FREUD, Sigmund. Obras Completas: Edição Standard Brasileira. Rio de Janeiro:  Imago Editora, 2006.

LLOSA, Mario Vargas. “A civilização do espetáculo”. Jornal “O Estado de São Paulo”, 05/10/2003

OCARIZ, Maria Cristina. “O dispositivo psicanalítico no começo do século XIX”. Revista Percurso, ano XV, n° 29. 2° semestre de 2002.

Sites

Site oficial do filme. Disponível em: <http://www.panslabyrinth.com/>.  Acesso em: 07 de junho de 2009.

GRAUPEN, Andrea; CAMPELLO, Livia. O Labirinto do Fauno: o percurso mítico de Ofelia. Disponível em: <http://somostodosum.ig.com.br/conteudo/conteudo.asp?id=08199>. Acesso em 12 de junho de 2009.

BARBOSA, V. H. De A. O Labirinto do Fauno. Disponível em: <http://zaratustratemquemorrer.blogspot.com/2007/05/o-labirinto-do-fauno.html>. Acesso em 12 de junho de 2009.

ABBADE, Mário. O Labirinto do Fauno. Disponível em: <http://www.omelete.com.br/cine/100003367/O_labirinto_do_fauno.aspx>. Acesso em 13 de junho de 2009.

WALKER, Julian. Pan’s Labyrinth: The Mythic Psyche Unveiled. Disponível em:

<http://julianwalkeryoga.gaia.com/blog/2007/1/pans_labyrinth_the_mythic_psyche_unveiled>. Acesso em 13 de junho de 2009.

Pan’s Labyrinth: A Psychological Analysis. Disponível em: <http://www.associatedcontent.com/article/937799/pans_labyrinth_a_psychological_analysis.html>. Acesso em 13 de junho de 2009.

Filme

TORO, Guillermo del. “El Laberinto del Fauno”. México; Espanha; EUA: Tequila Gang; Esperanto Filmoj; Estudios Picasso; OMM; Sententia Entertainment; Telecinco: Paradiso Home Entertainment, 2006. DVD.

Às vezes bate um bode sobre como tendemos a enxergar as tecnologias como coisas fantásticias, tornando-as muito mais do que realmente são. Bode maior acontece quando as tecnologias ficam acima das pessoas, pois visto e lido, tudo (com o perdão da generalismo) está aí para as pessoas.

Mas o bode sai correndo quando vejo exemplos interessantes de como podemos usar a tecnologia para nos expressar e atuar politicamente. Exemplos que vão dos cadeirantes aos motoboys:

Clique aqui para ver o vídeo (porque novamente não consegui colocá-lo aqui @#$)

Via Mobilefest

Semana passada rolou o VII Fórum de Pesquisa na Cásper e eu, que deixei o labor de lado para aproveitar meu ócio para algo produtivo, fui lá sentir algumas mesas. Muitas ideias e reflexões vieram a partir delas. As reflexões vão aparecer pelo caminho, mas já deixo uma descrição do que consegui anotar das mesas no próximos quatro posts.

Estratégias de Marketing e Propaganda;

– Cultura de Rede;

– Comunicação: Inclusão e Exclusão Social;

– Relações sociais nos Ambientes Tecnológicos.

O intuito desses posts é descrever rapidamente o que rolou nas mesas e também não perder autores e idéias, por isso você poderá notar algumas linhas jogadas, que fazem algum sentido para o autor que vos escrever – sim, meio ditatorial e egoísta, mas me permiti fazer isso nessa empreitada. Afinal, um blog também serve como um diário pessoal.

A mesa “Estratégias de Marketing e Propangada” começou com a apresentação “As Marcas e a Transformação de Cidades em Consumidores: Estudo Exploratório da M&M’S World Store”, da Miriam Hespanhol, coordenadora de comunicação.

Ela mostrou aspectos curiosos sobre a M&M’S, como inserir o consumidor no composto mercadológico.

mms

A M&M’s conseguiu aumentar a relação com o consumidor americano com uma simples ação: permitir que as pessoas escolhessem a nova cor (azul) de suas pastilhas para compor seu mix. Além disso, pela internet você pode personalizar as pastilhas com suas fotos e entregar como lembrança.

Apareceram outras curiosidades como produtos sazonais – pastilhas verdes e vermelhas para o natal, roxas e pretas para o dia das bruxas. Uma coisa que me chamou bastante atenção foi um comentário de um consumidor que saía da loja da M&M’s carregando seu saquinho de açúcar emocionado com a experiência proporcionada pela loja: “acho injusto sair da loja sem comprar nada”.

De fato, a loja é um tremendo canal de contato para exprimir, ao vivo, o que a empresa deseja transmitir e a Miriam traduziu essa sensação de uma forma interessante, de acordo com a visão teórica que ela usou na pesquisa: “A experiência de compra é o máximo do narcisismo”.

Outros comentários:

Quatro teórico para entender: fenômeno da globalização, Kirk; Transformação do trabalho, Sennet; Globalização do mercado, Bauman, Castells, Milton Santos; Transformação do espaço e compras, Sarlo, Valquiria Padilha e Klein.

Depois foi a vez do Prof. Rodney Nascimento, com “Não Tem Preço – A Comunicação Alterando a Forma de Consumo?”.

O Rodney apresentou uma pesquisa em andamento sobre a análise da comunicação dos cartões de crédito. Mostrou que entre a década de 90 e 2000 estávamos em uma fase de aprendizado e praticidade atrelados ao status e ao poder. Agora parecemos ter saído dessa abordagem para focar o prazer e a satisfação.

Nessa análise, a razão e a emoção não são separadas, mas compõem um único sujeito, de acordo com a lógica Peirceana. Além disso, o consumo global traz à tona um sujeito com identidades partilhadas, de acordo com Stuart Hall no seu trabalho sobre a identidade cultural na pós-modernidade.

Na última pesquisa dessa mesa, o diretor de arte Rodrigo Antunes Morais falou sobre “Sedução e Consumo: A Criação Publicitária Subsidiada pelo Desing Gráfico Baseado nas Fontes de Arte Pop para a Motivação da Compra.”

Ele disse algo que nós, do Café do Vento Simun, vinhamos conversando e que é algo até preocupante: a propaganda mostra cada vez mais ao invés de comunicar. Isso preocupa, principalmente, se pensarmos no conceito de dialogia, em que o indivíduo aceita, nega ou negocia com o conteúdo ao qual foi exposto. O Rodrigo defende, com razão, que as pessoas precisam entrar na peça publicitária e dialogar com os elementos dela.

Para mudar isso, ele propõe usar o design (que é uma linguagem) e a arte pop, que já traz consigo uma pegada reformista. Segundo ele, a arte pop traz o consumo como forma de arte e traduz a cultura visual de um povo. Ela quer sexy e pop, e usa de grande ícones da cultura para isso.

Procurando essa imagem da Marilyn, feita pelo Andy Warhol, achei o site Web Exhibits, que permite fazer uma personalização da loira. Bem interessante.

A partir da citação do Andy Warhol, “no futuro, todos terão seus quinze minutos de fama”, fico pensando se essa frase não mudou para algo como “na internet, todos já têm seus quinze minutos de fama, mas de forma diluída – tanto em tempo quanto em exposição”, pois nela as coisas acontecem dessa forma, e não como na televisão, onde uma pessoa é vista uma vez por milhões de pessoas, talvez, uma única vez.

Estou fazendo nada

Já parou para pensar na nossa relação com o  nada nos dias atuais? Tem um pouco a ver com o “comentários sobre o post vazio“, mas quero falar mais sobre como encaramos o ócio no dia a dia.

Nessa sociedade em que muitas pessoas valorizam o trabalho exagerado, deixando de lado importantes atividades que alimentam a sociabilidade e a criatividade, é fácil entender como fazer nada é praticamente uma ofensa ao mundo.

A máxima “tempo é dinheiro” rege nossa interação com o mundo, já que temos que estar produzindo a todo instante. Você tem que estar ocupado – em todas as esferas da sua vida. E quer saber por quê? Experimente dizer que não está fazendo nada, que as pessoas, até as menos pró-ativas, demonstrarão uma imensa habilidade em arrumar algo para você fazer. Talvez por isso, durante o expediente “na firma”, as pessoas sempre soltem um suspiro mega profundo quando perguntadas sobre o excesso de suas atividades laborais cotidianas. Afinal, você pode ganhar fama de vagabundo por não fazer nada (ao menos nunca ouvi alguém ser elogiado por fazer nada).

Será que um pouco de nada em sua vida não ajudaria com algumas doenças psicossomáticas. Nada de preocupações, nada de atividades, nada de nada.

Esse nada pode vir em pilúlas diárias, como o que sugere este guri, Marcelo Bohrer, que fundou o Clube de Nadismo. Opa, é nAdismo – apenas para reforçar que não era nudismo àqueles que leram muito rápido.

A proposta é tão simples quanto poderia ser. Pare quinze minutos do seu dia para fazer absolutamente nada. Será que dá? A Ana Maria Braga tentou – e falou como se sentiu. Pode perceber que o comentário dela se parece bastante com as justificativas das pessoas para sempre fazerem algo.

Dica da Mi Latessa – valeu, Mi!

Clique aqui para ver o vídeo (já que não consegui inseri-lo no wordpress $@*&!!!)

De uma forma um pouco mais estrutural, que modificaria muito a maneira como vivemos, o nada se transformaria em Ócio Criativo, uma combinação de trabalho, jogo e estudo – teoria do sociólogo italiano Domenico De Masi. Imagine uma sociedade sem finais de semana obrigatórios, com poucas horas de trabalho, muitas horas para pensar em tudo. É assim que a coisa funciona.

À medida que as tecnologias permitiram a substituição do manual pelo intelectual, as horas trabalhadas poderiam ser reduzidas drasticamente. Se unirmos isso a atividades lúdicas e prazerozas e aos estudos. ZAZ! E essa realidade pode não estar tão distante assim se pensarmos em trabalhos que não dependem tanto de um horário fixo – ainda mais se pensarmos naquelas atividades que dependem de uma certa liberdade criativa para que algo saia do papel.

Afinal, quantas vezes você foi surpreendido pela solução de um problema quando não estava pensando (conscientemente) nele?

“Nunca ele está mais ativo do que quando nada faz, nunca está menos só que quando a sós consigo mesmo”

Catão

Podemos ir a favor dessa idéia de que pensar é agir. Por isso, este post não é só uma autocritica, mas também um desejo de melhorarmos nossa relação do nada com o trabalho para termos uma vida mais produtiva, mais criativa e mais inspiradora para podermos melhorar o mundo de alguma forma.

“Malgré la merde, je croix” (apesar da merda, eu acredito)

Maurice Béjart

Outras refêrencias sobre o assunto:

ARENDT, Hannah. A condição humana.

CASTELLS, Manuel. A sociedade em rede, vol 1.

ps.: por que sempre respondemos “não estou fazendo nada”, ao invés de “estou fazendo nada”? será que fazer nada é tão ruim ao ponto de já negarmos sua existência logo de saída?!